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Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie

Mickaël Simon — Sat, 18 Feb 2006 22:16:00 +0000

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Conclusion

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Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (20)

Mickaël Simon — Sun, 12 Feb 2006 23:14:00 +0000

Conclusion

Les analyses de la Cinquième Recherche logique, consacrées aux vécus intentionnels et à leurs « contenus », courent le long de deux axes dont la direction est donnée par la réécriture et la réinterprétation de deux thèses de Brentano : l'inexistence intentionnelle et la présence objective.

Il y a ainsi tout d'abord un apparaître global partagé entre du vécu et du non-vécu. Si nous appelons conscience le lieu du vécu, nous constatons que certains vécus ont la propriété de se rapporter à quelque chose d'extérieur à eux et que d'autres vécus n'ont pas cette propriété : cette propriété partage les vécus en vécus intentionnels et non intentionnels. Elle fonde la distinction des actes et des non-actes. Si nous examinons maintenant le contenu de ces actes, il faudrait distinguer entre les contenus réels de la conscience et les contenus intentionnels. Ces derniers constituent l'essence de la conscience, parce que, sans eux, cela n'aurait pas de sens de parler de conscience. Les contenus réels de la conscience (les non-actes) sont donc fondés par les contenus intentionnels.

Mais ces contenus intentionnels sont eux-mêmes compliqués : le terme normal des vécus intentionnels est de se rapporter à un objet intentionnel. Or, dans celui-ci, qui n'est rien dans les actes, il faudrait encore distinguer l'objet visé de l'objet tel qu'il est visé : Husserl intercale entre les vécus intentionnels et les objets intentionnels, un nouveau sens de contenus intentionnels, et distingue, en tout acte, entre la matière de l'acte (l'objet visé) et la qualité de l'acte (l'objet tel qu'il est visé).

Un troisième sens apparaît avec le contenu intentionnel comme essence intentionnelle de l'acte, essence composée des deux moments que sont les qualités et les matières. L'essence intentionnelle ne forme pas l'acte total complet, bien qu'il lui soit essentiel. Quand elle fait office de remplissement de signification, Husserl nomme cette essence intentionnelle essence significative.

Si nous suivons toujours le fil du vécu intentionnel, un problème surgit : puisque l'objet intentionnel n'est rien dans le vécu intentionnel, qu'est-ce qui constitue cet objet ? On pourrait penser à la qualité de l'acte, mais quel que soient les variations que l'on peut lui faire subir, elle n'opère pas la différenciation des objets : deux qualités identiques ou deux qualités différentes peuvent viser deux objets différents ; de la même façon, deux qualités identiques ou deux qualités différentes peuvent viser le même objet. Il faut donc se retourner vers la matière pour trouver la différenciation des objets : deux matières identiques ne peuvent jamais donner deux objets différents ; par contre, deux matières différentes peuvent donner le même objet.

Quels sont alors les rapports qu'entretiennent les qualités et les matières au sein de l'acte ? Sont-ils de genre à espèce ? Répondre à ces questions, c'est chercher à déterminer ce qu'est cette présence de quelque chose à titre d'objet et cette détermination rayonne à partir du concept de représentation.

Parmi les treize équivoques de ce terme dégagées par Husserl, au paragraphe 44, quatre ont été particulièrement examiné :

La représentation comme matière d'acte, c'est-à-dire re-présentation (Repräsentation).
La représentation comme « simple représentation », c'est-à-dire comme modification qualitative d'une forme quelconque de croyance.
La représentation comme acte nominal.
La représentation comme acte objectivant.

Nous avons vus avec quelle rigueur Husserl opère avec ce terme historiquement lourdement chargé et le sort qu'il lui fait subir en disséquant la thèse de Brentano : si tout acte est une représentation ou repose sur une représentation, c'est bien parce qu'il y a lieu de distinguer entre la représentation comme un acte, là où des actes de représentation nous mettent en présence d'un objet, et la représentation comme ce sur quoi tous les actes reposent, même l'acte de représentation, tout en n'étant pas elle-même un acte, mais une matière d'acte qui présente l'objet tout en s'y substituant. Et puisque l'objet n'est rien dans les actes de Vorstellung, la fonction des Repräsentationen est d'assurer cette présence objective. Réciproquement, les Repräsentationen ne peuvent remplir leur office que si elles se combinent dans des actes de Vorstellungen, n'étant pas, en elles-même, autonomes.

La variation continue avec un troisième sens de représentation, comme acte nominal, là où des signes linguistiques s'objectivent pour nous. Si Husserl part de la catégorie grammaticale du nom pour montrer qu'il y a des noms qui confèrent à ce qui est nommé la valeur d'un existant, tandis que d'autres noms ne le font pas, cette distinction entre des actes positionnels et des actes non-positionnels n'est pas pourtant pas une différence grammaticale : le passage des uns vers les autres s'appuie sur le modèle de la nomination, mais cette modification n'entraîne aucun changement de matière du point de vue des actes. Cette distinction s'étend à toutes les représentations et donc aussi aux actes propositionnels, entre actes thétiques et actes non-thétiques, à la différence que le passage d'actes nominaux positionnels à des actes propositionnels thétiques implique, lui, un changement de matière.

Si les actes nominaux (noms) et les actes propositionnels (jugements) sont différents par essence, ils ont tout de même une certaine communauté de genre : ils appartiennent à la classe plus vaste des actes objectivants. À partir des actes objectivants, nous pouvons distinguer : par une différenciation qualitative, entre les actes qui posent l'être et les actes qui ne le posent pas ; par une différenciation de la matière, le passage de qualités à qualités, comme celui des actes nominaux aux actes propositionnels ; enfin et surtout, les actes thétiques à un seul rayon et les actes synthétiques à rayons multiples. C'est à l'intérieur de ces actes objectivants que prend place également la discussion des modifications ou des modalisations de la conscience : il faudra ainsi distinguer entre les objectivations représentatives et les modifications qualitatives, et au sein de ces dernières, entre modalisation perceptive et modalisation imaginative.

Voilà esquissé bien rapidement le chemin parcouru. Même si nous avons eu nous-même l'impression parfois de nous être perdu dans des questions lointaines de la psychologie descriptive, Husserl a ainsi progressivement dégagé, en zig-zag, la structure générale de la conscience, constituée essentiellement de vécus intentionnels, et la structure interne de ces même vécus intentionnels, dans une certaine neutralité. Il est alors possible de parcourir cette structure, en fonction du but final des Recherches logiques, celle d'une élucidation phénoménologique de la connaissance, en suivant ainsi pas-à-pas, les différents degrés des actes dans lesquels cette connaissance s'édifie.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (19)

Mickaël Simon — Sat, 04 Feb 2006 22:30:00 +0000

6.3 Sur la complexité des actes

Concernant maintenant le terme de représentation, on le conçoit généralement dans un sens large : son extension couvre les actes de simple représentation, les actes de croyance, et parmi ces actes, les jugements, etc., et finalement toute la sphère des actes objectivants. Nous pourrions alors de nouveau réinterpréter la thèse de Brentano de la façon suivante : tout vécu intentionnel ou bien est un acte objectivant, ou bien a un tel acte pour base. Dans ce dernier cas, il

renferme nécessairement [...] comme partie composante, un acte objectivant dont la matière totale est en même temps, et cela d'une manière individuellement identique, SA matière totale.

Cette reformulation permet à Husserl de fournir sa justification à l'acte objectivant. En laissant de côté les qualités qui ne sont pas de l'espèce des qualités objectivantes, nous pouvons dire que si la qualité d'acte ne peut s'approprier sa matière qu'en se combinant unitairement avec un acte objectivant, alors les actes objectivants ont la fonction spécifique de fournir à tous les actes la représentation de l'objectité, à laquelle ils se rapportent dans les modes nouveaux qui sont les leurs. La relation à une objectité se constitue dans la matière. Or, si nous suivons toujours la proposition, toute matière est matière d'un acte objectivant, et ce n'est qu'au moyen de cet acte qu'elle peut devenir la matière d'une nouvelle qualité d'acte fondée en lui. Nous aurions à distinguer, en quelque sorte, entre intentions primaires et intentions secondaires, ces dernières devant leur intentionnalité aux premières parce qu'elles sont fondées par elles.

L'acte objectivant est un complexe d'acte positionnels et d'acte non positionnels. Tout acte composé est complexe qualitativement : le nombre d'actes singuliers détermine le nombre de qualités présentes dans cet acte composé. De plus, tout acte composé est un acte fondé : sa qualité d'ensemble n'est pas la simple somme des qualités des actes partiels, mais elle est une qualité dont l'unité est fondée dans ces qualités constitutives. Cela est valable également pour la matière.

Il y a des différences essentielles dans la manière pour un acte d'être qualitativement complexe et d'être fondé dans d'autres actes, différences liées en partie au jeu des différentes qualités entre elles, en partie à la matière.

Parmi les formes de complexions qu'un acte peut prendre, il y a celle où sa qualité d'ensemble complexe est divisible en plusieurs qualités dont chacune a en commun avec les autres, individuellement et d'une manière identique, une seule et même matière. On pourrait alors penser que si toutes ces qualités disparaissaient à l'exception d'une seule, cela serait encore suffisant pour avoir un acte complet. Inversement, on pourrait penser que n'importe quel genre de qualités peut s'associer avec cette matière unique.

À suivre strictement la loi, ainsi que Husserl interprète maintenant sa reformulation de la proposition brentanienne, cela n'est pas possible :

dans toute complexion de ce genre et dans tout acte en général, il doit y avoir nécessairement une qualité d'acte du genre de la qualité objectivante, parce qu'une matière est absolument irréalisable si ce n'est en tant que matière d'un acte objectivant.

Des qualités qui n'appartiennent pas au genre des qualités objectivantes sont donc toujours fondées par ces dernières, sans quoi elles ne pourraient jamais atteindre leurs matières. Elles apparaissent dans des actes qualitativement multiformes, c'est-à-dire des actes dans lesquels nous pouvons distinguer différents genres qualitatifs. La matière totale de l'acte dans lequel nous détachons unilatéralement l'acte objectivant complet constitue celle de l'acte objectivant lui-même.

Parallèlement, des actes dans lesquels il n'est pas possibles de distinguer de genres qualitatifs différents, sont appelés des actes uniformes. Tous les actes uniformes sont donc objectivants et tous les actes objectivants sont uniformes.

Les actes objectivants peuvent encore être des actes complexes. C'est dans l'acte total que se constitue la matière dans sa totalité, parce que les actes partiels sont constitués des parties de la matière et que le caractère d'unité de la qualité totale est constitué du caractère d'unité de la matière totale. Nous pouvons étendre ce concept d'uniformité complexe au mode de la nominalisations : une proposition énonciative a des membres auxquels correspondent des actes partiels avec des matières partielles ; il correspond aux formes de liaison comme est, si, alors, et, ou, etc., des caractères d'actes fondés et aussi des moments fondés de la matière totale.

L'acte uniforme se transforme donc en acte multiforme quand l'acte objectivant total se lie à des qualités d'un genre différent qui se rapporte à la matière dans sa totalité, ou quand les nouvelles qualités se lient à des actes partiels singuliers, comme lorsque sur la base d'une intuition articulée quelconque s'édifie un plaisir ou un déplaisir relatif à l'un des membres de cette intuition. Dans tout acte complexe, les qualités d'actes d'espèces non objectivantes peuvent être retranchées : il reste alors un acte objectivant complet qui renferme la matière tout entière de l'acte primitif.

Finalement, les actes fondateurs des actes complexes sont nécessairement des actes objectivants : ils sont tous de l'espèce des actes nominaux, c'est-à-dire que les membres de ces actes sont des actes nominaux simples. Si tous les actes simples sont des actes nominaux, la réciproque n'est pas vraie : tous les actes nominaux ne sont pas simples.

La proposition de Brentano interprétée sur la base du concept nominal de représentation n'est qu'une conséquence secondaire de son interprétation sur la base du concept d'acte objectivant. Tout acte qui n'est pas lui-même objectivant est fondé sur un acte objectivant et il est ainsi fondé sur des actes nominaux.

Tout acte objectivant est soit simple, soit composé : dans le premier cas, il est donc nominal, dans le second cas, il est fondé dans des actes simples, c'est-à-dire dans des actes nominaux.

L'interprétation de la proposition brentanienne sur la base des actes nominaux n'est pas fausse, mais elle a le désavantage d'entremêler deux espèces radicalement différentes de fondation :

la fondation d'actes non objectivants dans des actes objectivants, c'est-à-dire qu'une qualité d'acte est fondée d'abord dans une autre qualité d'acte et n'est fondée que médiatement dans une matière.
la fondation d'actes objectivants dans d'autres actes objectivants, c'est-à-dire qu'une matière d'acte est fondée dans d'autres matières d'actes.

Dans ce dernier cas, si aucune matière n'est possible sans une qualité objectivante, alors, dans la relation fondée d'une matière dans une autre matière, un acte objectivant de la première matière est aussi fondé dans cette deuxième matière. La fondation de tous les actes dans des actes nominaux a différentes sources. Mais la source originaire, nous pourrions dire minimale, est constituée d'une matière simple qui est toujours une matière nominale et ainsi tout acte objectivant qui sert de fondement est lui aussi un acte nominal. Mais puisque du point des qualités, celles qui ne sont pas objectivantes sont toujours fondées par des actes objectivants, les actes nominaux transfèrent la dernière fondation ultime des actes objectivants à tous les actes en général.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (18)

Mickaël Simon — Sat, 28 Jan 2006 23:02:00 +0000

6.2 Le concept de modification

La classe des actes objectivants est traversée par une opposition qualitative, grâce à laquelle nous distinguons les actes positionnels des actes non positionnels. Cette modification qualitative est-elle apte à caractériser une classe de vécus intentionnels ou a-t-elle la valeur d'un motif distinctif dans la sphère des vécus ?

En effet, à chaque vécu intentionnel correspond une simple représentation, au souhait la simple représentation de ce souhait, etc. Mais il ne faut pas faire de confusion : dire qu'à tout acte, à tout vécu et à tout objet possible appartient une représentation s'y rapportant et que celle-ci est soit positionnelle soit non positionnelle, c'est-à-dire simple représentation, ne présuppose pas qu'il n'y ait qu'une seule représentation : il y a, au contraire, une multiplicité de représentation d'espèces différentes. Husserl s'en tient à la représentation nominale pour la clarté d'exposition, parce que ce qui est valable pour elle l'est pour toutes les représentations.

À tout objet il correspond donc la représentation de l'objet, à la maison correspond la représentation de la maison, etc. : mais dans le cas du jugement, la représentation du jugement n'est pas la représentation de l'état de chose jugée. Il en va de même, en fait, pour tous les cas : la représentation d'une position n'est pas la représentation de l'objet représenté sur le mode positionnel. Les objets représentés ne sont pas les mêmes. Par exemple, la volonté qui veut réaliser un état de choses est une autre volonté que celle qui veut un jugement ou une position nominale de cet état de choses. Ainsi

la modification qualitative d'un acte est, en quelque sorte, une « opération » tout autre que la production d'une représentation qui s'y rapporte.

À partir du schéma suivant, où O désigne un objet quelconque et V(O) la représentation (Vorstellung) de O,

O, V(O), V[V(O)], ...

il est possible de fournir les caractéristiques de l'objectivation représentative : elle est réitérable à l'infini, elle est applicable à tous les objets, ses représentations sont exclusivement nominales, la modification concerne essentiellement les matières. Par opposition, la modification qualitative aurait les caractéristiques suivantes : elle n'est pas réitérable à l'infini, elle n'a de sens que pour des actes, ses représentations peuvent ne pas être nominales, la qualité est modifiée.

Qu'est-ce qu'une modification qualitative ? À tout acte de croyance correspond comme réplique une simple représentation qui nous permet de nous représenter la même objectité que dans l'acte de croyance, grâce à la matière identique dans les deux cas. Ce qui distingue alors notre acte de croyance de la simple représentation, c'est que dans le premier cas, l'objectité représenté est posé sous le mode d'une visée d'existence, tandis que dans le second cas, l'objectité représenté est laissé en suspens quant à son existence. La modification qualitative qui a lieu ici ne peut pas être réitérées : la simple représentation n'a plus de contrepartie, nous pouvons au plus revenir à l'acte correspondant.

Par contre, la possibilité de la réitération est évidente dans l'opération de l'objectivation représentative : nous percevons quelque chose, puis nous nous représentons que nous percevons quelque chose, puis nous nous représentons de nouveau que nous nous représentons quelque chose, etc. Les différentes réitérations ne sont pas des différences de contenus sensoriels, mais des différences de caractères d'actes. Confondre les deux modifications reviendrait à considérer les représentations de représentations comme des fictions et il y a bien une communauté de genre entre les qualités coordonnées par une modification conforme.

On pourrait appeler les actes positionnels des actes de croyances et la contrepartie de ces actes des actes d'imagination.

Dans la tradition logique, le terme de croyance ne s'applique qu'à propos des jugements, c'est-à-dire aux significations énonciatives. En élargissant le sens des actes de croyances aux actes positionnels, les perceptions, les souvenirs, les actes positionnels d'expressions nominales seraient alors qualifiés de croyance.

Si dans son usage courant le terme d'imagination renvoie aux actes non positionnels, il verrait également son sens élargi au-delà de la seule imagination sensible et devrait inclure les contreparties possibles des croyances. En même temps, il faudrait réduire ce sens et des imaginations ne pourraient plus être ni des fictions constantes, ni des représentations sans objets, ni même des opinions fausses.

Lorsque nous lisons un roman, la fait de savoir qu'il s'agit d'une fiction esthétique ne joue en rien sur l'effet purement esthétique de ce roman. Les expressions, qu'elles soient du côté des intentions de signification ou du côté du remplissement imaginatif, sont les supports d'actes non positionnels d'imaginations. Cela serait valable pour les jugements :

nous ne croyons pas, mais nous ne nions pas davantage, ni ne mettons en doute ce qu'on est en train de nous raconter ; nous laissons le récit agir sur nous sans y croire en quoi que ce soit : au lieu de jugements véritables, nous effectuons de simples « imaginations ».

Mais cela ne veut pas dire que des jugements d'imagination prennent la place des jugements véritables : en lisant, nous effectuons une modification qualitative, c'est-à-dire que nous passons de la croyance à l'état de choses (acte positionnel) à l'acceptation neutre de cet état de choses (acte non positionnel), qu'il ne faut pas confondre avec la représentation imaginative de cet état de choses.

Le terme d'imagination pose problème : s'il renvoie à une appréhension imaginative, à une conception de notre fantaisie, ou à l'appréhension d'images, pouvons-nous dire pour autant que tous les actes non positionnels sont imaginants et que tous les actes positionnels sont non imaginants ?

Nous pouvons déjà répondre à la dernière partie de la question, en fournissant le contre-exemple de l'objet sensible imaginé : il peut se présenter à nous comme existant (mode positionnel) ou comme imaginé (mode modifié), sans que le contenu représentatif de son intuition ne change, c'est-à-dire que

demeure identique ce qui confère à l'intuition non seulement en général la détermination de sa relation à cet objet, mais en même temps le caractère d'une Repräsentation imaginative, qui présentifie l'objet sur le mode de la Vorstellung fictive ou reproductrice.

Le tableau fournit un autre exemple d'actes positionnels imaginants : les figures peintes sur le tableau demeurent identiques, que nous les considérions comme des représentations d'objets réels, ou que nous les laissons agir sur nous, de manière purement esthétique non positionnelle.

La situation est changée dans le cas de la perception normal : la modification qualitative de la perception ne lui fait pas perdre son caractère positionnel normal. Par contre, cette modification la transforme en appréhension d'image, dans laquelle l'objet apparaît comme donné en image et non plus comme donné lui-même en personne. Il faudrait alors distinguer entre deux espèces de modifications conformes, les modifications qualitatives et les modifications imaginatives, modifications qui possèdent la même matière.

Doit-on limiter le mot jugement aux significations des énoncés ou doit-on l'étendre à tous les actes de croyance ? Husserl préfère suivre la tradition logique, et limiter le terme d'acte de jugement aux actes d'intentions de significations d'énoncés complet et aux remplissements qui leur correspondent et qui ont la même essence de signification. En désignant tous les actes positionnels comme des jugements, on brouille la différence qui sépare les actes nominaux des actes propositionnels.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (17)

Mickaël Simon — Sat, 21 Jan 2006 22:53:00 +0000

Les actes objectivants

6.1 Les actes objectivants

Husserl a établit que la représentation, entendue comme acte nominal, et le jugement, comme effectuation de l'énoncé normal, sont différents par essence. Nommer et énoncer le sont donc aussi par essence et non pas seulement du point de vue grammatical. Ce qui ne veut pas dire qu'on aurait démontré que les actes qui confèrent à la dénomination et à l'énonciation signification et sens remplissant font partie d'une classe fondamentale différente de vécus intentionnels.

Parler de classe fondamentale des vécus intentionnels renvoie aux qualités d'actes et il ne faut pas oublier que l'essence intentionnelle de l'acte se décompose en moment de la matière et en moment de la qualité. De même, les discussions concernant les actes nominaux et les actes propositionnels n'impliquent pas des différences de qualités.

Il ne faut pas non plus se laisser abuser par l'expression modes de conscience différents : elle indique qu'il y a des actes d'espèces différentes et non pas que ce sont des actes de qualité différente. Ainsi, deux représentations positionnelles équivalentes visent la même objectité au moyen de matières différentes. De même, lorsque l'énoncé prend la fonction nominale, sa signification est modifiée, c'est-à-dire que c'est une modification de la matière, la qualité restant identique. Du point de vue de la qualité, Husserl veut montrer qu'il y a une communauté de genre entre les actes nominaux et les actes propositionnels. Pour ce faire, il introduit un nouveau concept de représentation, le quatrième, qui est plus large que le précédent : la représentation comme acte objectivant.

Dans les actes nominaux, il avait fallu distinguer entre

les actes positionnels ;
les actes non positionnels.

Les premiers sont des visées d'existence (exemple : la perception sensible, l'appréhension présomptives d'existence en général, les actes qui visent l'objet comme existant), les seconds laissent en suspens l'existence de leurs objets. Ils sont tous les deux liés par une loi, de telle sorte qu'à chaque acte positionnel correspond un acte non positionnel et réciproquement. Le passage de l'un à l'autre, c'est-à-dire de l'acte nominal positionnel à la simple représentation, exige une modification qui a la même matière.

C'est la même modification à l'oeuvre dans le cas des jugements. On y distinguera

les actes propositionnels thétiques ;
les actes propositionnels non thétiques.

Les jugements (actes propositionnels thétiques) ont leurs corrélats dans de simples représentations (actes propositionnels non thétiques) de la même matière.

Il n'y a pas de différence qualitative à l'intérieur des actes nominaux et à l'intérieur des actes propositionnels : le passage de l'acte positionnel à l'acte modifié correspondant n'est pas lié à une modification qualitative, comme si nous passions d'un acte nominal à un acte de désir par exemple. Il en va de même pour le passage de l'acte propositionnel à son corrélat modifié.

Par contre, le passage d'un acte nominal positionnel à un acte d'énoncé affirmatif, même s'il concerne le passage entre deux genres qualitativement différents, acte nominal d'un côté et acte propositionnel de l'autre, n'est pas non plus une différence qualitative. Cela est également valable pour le passage aux actes modifiés correspondants. C'est au contraire la matière qui constitue la différence entre les deux et qui donne ainsi son unité aux deux sortes d'actes, nominaux et propositionnels.

Ainsi se délimite un vaste genre de vécus intentionnels, qui embrasse selon leur essence qualitative tous les actes que nous avons envisagés, et qui détermine le concept le plus large que puisse signifier le terme de représentation au sein de l'ensemble de la classe des vécus intentionnels. Nous désignerons nous-mêmes ce genre qualitativement unitaire et pris dans son extension naturelle comme celui des actes objectivants.

La différenciation qualitative des actes objectivants permet de distinguer les actes positionnels des actes non-positionnels, de la même façon que la différenciation de la matière permet de distinguer les actes nominaux des actes propositionnels.

Plus importante encore, une troisième distinction, issue des analyses du chapitre précédent, intervient ici :

les actes synthétiques (formant une unité dans leur multiple rayonnement) ;
les actes formés d'un seul rayon (positionnels par thèse unique, ou encore les actes de suspension de jugement).

La synthèse prédicative est une forme privilégiée de la synthèse, opposée à d'autres formes de synthèses, bien qu'elle soit souvent entrelacée avec elles, comme la synthèse conjonctive ou la synthèse disjonctive. Par exemple, A et B et C sont p, est une prédication unitaire composée de trois couches prédicatives se terminant dans le prédicat p. Ce dernier est maintenu identique et posé dans l'acte formé des trois couches à partir des positions de A, de B et de C. Ce jugement possède une position de sujet et une position de prédicat et le membre sujet est une conjonction unitaire de trois membres nominaux. Si ces membres nominaux sont bien liés dans la conjonction, ils ne sont pas pour autant réunis dans une seule représentation nominale.

La synthèse conjonctive (ou collective) et la synthèse prédicative permettent une nominalisation dans laquelle le collectif (déjà constitué par la synthèse) devient, dans un nouvel acte à un seul rayon, un objet simplement représenté et cela s'applique pour toutes les synthèses

en toutes est possible l'opération fondamentale de la nominalisation, de la transformation de la multiplicité de rayons synthétique, composée de couches successives en une unique orientation intentionnelle « nominale » conservant la matière correspondante qui renvoie à la matière originaire.

La classe des actes objectivants s'articulerait maintenant ainsi :

les actes thétiques ou à rayon unique (non articulés)
les actes synthétiques ou à rayons multiples (articulés)

L' analyse du tout synthétique, en tant qu'il forme un seul acte objectivant, nous conduirait à distinguer en lui des formes synthétiques (syntaxes) et des membres. Ceux-ci se scinderaient en membres simples et membres complexes, ces derniers étant eux aussi articulés tout en formant une unité synthétique : les sujets conjonctifs de prédications plurales (A et B et C sont p) en est un bon exemple. Les membres simples ne sont pas encore les membres primitifs : ce sont des membres objectivants à un seul rayon (synthèses nominalisées, représentations nominales d'état de choses, etc.).

C'est quand la matière ne renvoie plus à d'autres membres, c'est-à-dire quand il n'y a plus d'implications d'articulation ni de formes synthétiques, que nous atteignons les membres véritablement simples, non articulés quant à la matière et à la forme (les représentations de noms propres par exemple).

L'examen général de ces articulations possibles et de ces formations synthétiques nous conduirait aux lois de la grammaire pure logique. Ce qui est le plus essentiel dans cet examen, ce sont les matières (les sens d'actes objectivants) à travers lesquelles s'expriment toutes les formes de constitution de synthèses objectivantes. Husserl donne quelques exemples de synthèses objectivantes : toute matière objectivante peut remplir la fonction de membre matériel dans toute synthèse de n'importe quelle forme possible ; ainsi, toute matière de ce genre est soit une matière propositionnelle, soit un membre possible de cette matière.

Ou encore, il est possible pour des matières objectivantes quelconques de se combiner avec des qualités quelconques : la distinction établie entre les actes nominaux et les actes propositionnels viendrait à l'appui de cette possibilité. Mais il est vrai que nous ne nous sommes occupés que des modifications du jugement, c'est-à-dire la modification de l'acte propositionnel thétique en acte nominal.

Or, tout jugement modifié qualitativement en une simple représentation peut aussi se transformer en un acte nominal correspondant : la simple représentation de jugement 2 + 2 est égal à 5 peut se transformer en nom que 2 + 2 est égal à 5. Dans ce cas de transformation de proposition en nom, nous parlerons également de modification. Mais celle-ci ne modifie pas les qualités : il y a juste une transformation de matière propositionnelle (en général synthétique) en matière nominale. Nous examinerons dans la section suivante cette distinction entre la modification qualitative et la modification conforme de l'acte positionnel.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (16)

Mickaël Simon — Sat, 14 Jan 2006 23:24:00 +0000

5.2 Les actes positionnels

Ce nouveau concept de représentation pose un problème : si tous les actes fondateurs ont en commun de présenter quelque chose qui est leur objet, cela en fait-il pour autant un genre essentiel de vécus intentionnels déterminés qualitativement ?

Nous utilisons ce concept lorsque nous disons que les noms sont des expressions de représentations. Husserl examine d'abord les représentations exprimables par des noms. Les noms ne sont pas des substantifs, car ceux-ci n'expriment pas un acte complet. Si nous prenons les noms dans leur fonction normale au sein d'énoncé, un mot ou un complexe de mots (considérés comme des noms) expriment un acte achevé lorsqu'ils peuvent 1) ou bien présenter le sujet simple et complet d'un énoncé ; 2) ou bien remplir dans un énoncé la fonction simple de sujet, sans que l'essence intentionnelle de ces mots ne soit modifiée.

Aussi, le simple substantif, même joint avec une proposition adjective ou relative, ne forme pas un nom complet : il faut lui ajouter l'article défini ou indéfini. Des exemples de noms complets seraient alors : le cheval, un bouquet de fleurs, que le temps tourne à la pluie.

Or, les noms ou les représentations nominales ont cette propriété remarquable de pouvoir se comporter, dans certain cas, comme des énoncés complets, bien qu'ils n'en soient pas :

dans nombre de cas, mais manifestement pas dans tous, les noms ou les représentations nominales sont d'une espèce telle qu'ils visent et nomment l'objet comme existant réellement, sans pour cela être plus que de simples noms, en d'autres termes sans qu'on puisse les considérer comme des énoncés complets.

Les nom ou les représentations nominales ne peuvent pas être des énoncés complets, parce que des énoncés complets ne peuvent pas être mis à la place de sujet, sans une modification de la signification de ces énoncés, même si des jugements peuvent figurer comme objets de jugement au sens d'objets jugés.

Mais occupons-nous d'abord de ces noms qui peuvent se substituer à des énoncés. Lorsque nous employons des noms comme la fontaine sur la place de la mairie ou le facteur qui passe rapidement, nous savons qu'il y a une fontaine place de la mairie ou que le facteur passe rapidement. Nous ne nous représentons pas intentionnellement les objets nommés comme des objets imaginés, ces objets ne nous apparaissent pas non plus comme simplement existant, mais nous les exprimons comme existant. Or, nous n'énonçons rien de tout cela dans l'acte de nomination.

Nous aurions alors à distinguer entre deux espèces de noms ou d'acte nominaux : 1) les actes qui confèrent à ce qui est nommé la valeur d'un existant et 2) les actes qui ne le font pas. Les premiers sont les actes positionnels, comme par exemple, la perception sensible, le souvenir et l'attente, etc., qui s'approprient l'objet par un seul rayon de visée intentionnelle (elles remplissent les intentions de signification nominale), et les seconds sont des actes non positionnels comme la matière du jugement existentiel qui débute sans prise de position existentielle, une perception anormale inapte à conférer une valeur d'être, la pure imagination, etc.

Comme on le voit à partir des exemples, cette distinction n'est pas restreinte aux seuls actes nominaux, mais elle s'étend à la sphère de toutes les représentations.

On peut voir également qu'il y a une certaine relation entre ces deux sortes d'actes, quand le remplissement ne se fait pas par exemple :

À tout acte positionnel appartient, en effet, en général un acte non positionnel possible de la même matière et inversement.

Cette différence à l'intérieur des qualités d'acte, imprime au concept de représentation a une certaine dualité. Les actes positionnels et les actes non positionnels sont-ils des espèces ou des différences du genre représentation ?

On pourrait supprimer cette difficulté en disant que les actes positionnels sont des actes déjà fondés, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas de simple représentation, mais qu'ils sont fondés dans des représentations, le caractère positionnel venant ainsi s'ajouter à la simple représentation.

Ce n'est pas si simple que cela : toute la difficulté est que nous ne pouvons pas dissocier un acte positionnel d'intention de signification nominale d'un acte non positionnel, tout comme nous ne pouvons pas dissocier une perception d'un acte de simple représentation, ou encore une énonciation actuelle d'un acte portant sur un acte simplement compris mais non jugé.

L'acte nominal complet a pour corrélat une énonciation autonome possible et l'acte non positionnel a comme corrélat une énonciation modifiée (la simple compréhension de l'énoncé) possible. En poussant plus loin l'analyse, l'acte positionnel et l'acte non positionnel d'un même contenu auraient en commun, non pas un acte complet, mais la simple matière d'acte, donnée dans les deux cas avec une qualité d'acte différente.

On ne peut avoir d'un nom qu'une simple compréhension, mais cette simple compréhension n'est pas impliquée dans l'emploi positionnel de ce nom.

Nous ne pouvons pas éliminer cette dualité dans la classe des représentations.

Qu'en est-il maintenant dans le cas des énoncés complets ? Quelle relation y a-t-il entre la représentation positionnelle et le jugement prédicatif ? On pourrait dire que la différence entre les espèces d'actes n'est pas une différence essentielle : le nom positionnel n'est pas un énoncé, c'est-à-dire qu'il n'est pas une prédication autonome, même s'il implique un jugement qui doit servir de fondement pour un autre acte à édifier sur lui. Cette fonction du nom détermine les différences grammaticales entre le nom positionnelle et le jugement prédicatif, différences grammaticales qui ne modifient pas le contenu intentionnel du jugement. L'expression nominale le facteur en train de passer comporte en son sein un jugement : le facteur passe. Husserl refuse d'extérioriser cette différence : la distinction entre les noms et les énoncés est fondamentale et cette différence n'est pas simplement extérieure. Les actes nominaux et les jugements complets ne peuvent jamais avoir la même essence intentionnelle et transformer l'une dans l'autre, c'est modifier l'essence intentionnelle, même s'ils conservent, dans cette transformation, un élément commun.

D'où vient cette erreur ? Husserl pense qu'elle vient du fait que des énoncés complets peuvent parfois jouer le rôle de sujet, bien qu'ils ne soient pas des actes positionnels. Ainsi, dans la proposition le ministre - il vient d'arriver - prendra la décision, nous pouvons remplacer ce qui est placé entre tirets par le ministre qui vient d'arriver ou le ministre arrivé à l'instant, sans modifier le sens de la proposition.

Pourtant, cette conception n'est pas bonne dans tous les cas : si l'attribution nous présente souvent une prédication déterminative, elle ne concerne qu'une partie du nom sujet. Si nous éliminons tous les compléments déterminatifs, il reste encore un nom complet qui ne suppose pas un jugement qui aurait pour fonction de désigner le sujet. Si nous reprenons notre exemple précédent, le ministre est le nom sur lequel s'appuie la prédication déterminative : nous ne pouvons pas retirer de ce nom une seconde prédication et il n'y a pas de jugement au fondement de ce nom. On ne pourrait pas non plus remplacer le ministre par celui-là c'est un ministre parce que celui-là est un nom complet et réclame pour lui-même un jugement. Il suffirait de dire que ce jugement c'est celui qui existe, mais nous tomberions dans une régression à l'infini, parce que nous aurions le même sujet celui qui.

Si les noms et notamment les noms attributifs sont issus des jugements, cela n'en fait pas pour autant des jugements.

Le jugement préalable n'est pas encore la signification nominale qui ne naît qu'avec lui. Ce qui est donné dans le nom comme condensation du jugement n'est pas un jugement, mais une modification qui s'en distingue très nettement. La réalisation de l'acte modifié ne contient plus l'acte non modifié.

Ainsi, à partir des jugements la ville de Rennes est sur la Vilaine ou que Π est un nombre transcendant, nous pouvons avoir les formes nominales la ville de Rennes sur la Vilaine et le nombre transcendant Π : nous n'effectuons plus un jugement.

Le jugement n'a pas de fonction déterminative, mais il fait apparaître l'attribution qui enrichit le nom. Il n'a pas non plus de fonction attributive et il ne peut pas en avoir. Il arrive des cas exceptionnels où la fonction attributive est enchevêtrée avec la fonction prédicative. Le contenu propre de la représentation nominale attributive renvoie par essence au jugement correspondant, elle est une modification de ce jugement.

Il y a entre les noms et les énoncés des différences qui concernent l'essence de la signification :

De même que, dans l'essence intentionnelle, ce n'est pas la même chose que appréhender perceptivement un être ou que de juger QU'IL EST ; de même ce n'est pas le même chose que de nommer un être comme tel ou que d'énoncer de lui (lui attribuer le prédicat) QU'IL EST.

Il y a des lois d'essences qui régissent les rapports entre les noms (attribution) positionnels et les jugements (prédication) possibles pouvant porter sur ces noms, de telle sorte qu'on ne peut pas parler de cet S sans présupposer un jugement d'existence possible qu'il y a un S.

Les énoncés peuvent-ils jouer le rôle de nom complets ? Husserl poursuit l'examen des rapports entre actes nominaux et jugements, dans le cas des propositions énonciatives qui remplissent la fonction de nom complets et achevés.

Le point de départ est l'exemple suivant : qu'enfin la pluie soit survenue, réjouira les agriculteurs. La proposition qui fait office de sujet est un énoncé complet : ce qu'on a voulu dire, c'est qu'il s'est mis à pleuvoir. Les paysans se réjouissent de ce que... ou du fait que la pluie est enfin tombée : l'état de chose posé comme existant est l'objet de la joie et il est le sujet sur lequel porte l'énoncé. On pourrait désigner l'état de choses différemment : cela, ce fait, la venue de la pluie. Cette proposition est donc un nom, comme les expressions nominales, elle nomme et en nommant, elle représente un état de choses (ici, un fait empirique).

Quelle est maintenant la différence entre la dénomination et l'énonciation de l'état de choses ? Si on garde l'exemple, nous énonçons d'abord et nous nous référons ensuite à l'état de choses en le nommant : si l'état de choses est le même des deux côtés, il devient, pour nous, objet de manière différente. Dans l'énoncé, nous portons un jugement sur la pluie et sa venue et elles sont des objets qui sont représentées. Mais il ne s'agit pas d'une simple succession de représentations : nous effectuons un jugement qui relie ces représentations, une unité de conscience dans laquelle se constitue pour nous la conscience de l'état de choses.

Effectuer le jugement, et, dans ce « mode synthétique » consistant à « poser quelque chose par référence à quelque chose », prendre conscience d'un état de choses, c'est tout un. Nous accomplissons une thèse, et par surcroît, une deuxième thèse dépendante, de telle manière que, dans la fondation de ces thèses l'une sur l'autre, l'unité synthétique de l'état de choses se constitue intentionnellement.

Husserl appelle cette constitution intentionnelle une conscience synthétique, qu'il oppose à la conscience qui pose un quelque chose dans une thèse à un seul rayon. Il y a une différence entre l'être-énoncé de l'état de choses (conscience de jugement) et l'être-nommé du même état de choses (conscience de représentation). Cette dernière n'est pas l'acte de juger lui-même puisqu'il a déjà disparu : elle un acte nouveau qui pose (thèse) dans un rayon unique l'état de choses d'une autre manière que le jugement ne l'a fait. L'intention à rayon unique qui vise l'état de choses présuppose une intention formant une pluralité de rayons et renvoie à cette dernière : chaque conscience plurale fonde la possibilité de conversion en une conscience d'intention unique. Le mode de conscience, c'est-à-dire la manière dont l'objet devient intentionnel, est différent dans les deux cas.

Il y a une différence d'essence intentionnelle entre les propositions qui remplissent la fonction de noms d'état de choses et les énoncés correspondants du même état de choses. Autrement dit, un énoncé ne peut jamais faire figure de nom et un nom ne peut jamais jouer le rôle d'énoncé, sans une modification de leur essence significative et avec elle, de leur signification elle-même.

Cela n'implique pas qu'ils n'ont rien en commun du point de vue de la description : la matière de l'énoncé est partiellement identique à celle de l'acte nominal, car c'est le même état de choses qui est visé au moyen des mêmes termes, mais sous une forme différente, dans les deux cas.

Husserl établit ainsi la distinction entre les jugement et les représentations, et dans ce dernier cas, entre les représentations positionnelles (qui confèrent une valeur d'être) et les représentations non positionnelles. Il conteste également que les propositions causales antécédentes aient le caractère du jugement.

Les représentations nominales (au sens propres et restreint) sont des actes thétiques à un seul rayon positionnel et le jugement est la signification d'un énoncé autonome complet, qui ne peut pas se transformer en proposition antécédente hypothétique ou causale, ni en signification nominale, sans se modifier.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (15)

Mickaël Simon — Sat, 07 Jan 2006 23:23:00 +0000

5. Les représentations fondatrices

5.1 Un nouveau concept de représentation

Au terme de cette analyse serrée, il va falloir distinguer entre deux concepts de représentation :

la représentation est un acte, au même titre que le jugement, le souhait, la question, etc. : nous retrouvons ici la différenciation des actes par leurs qualités. Nous avons, par exemple, des représentations quand nous comprenons simplement des mots ou des propositions énonciatives ou interrogatives, sans pour autant énoncer ou interroger nous-même, ou encore lorsque des pensées nous viennent simplement à l'esprit sans prise de position. comme objectif. La représentation comme acte, c'est la Vorstellung.
la représentation n'est pas un acte mais la matière de l'acte : elle a besoin de se combiner avec d'autre moment pour être concrète. Cette Repräsentation est à la base de tout acte, y compris celui de Vorstellung : mais ces derniers sont eux aussi descriptibles en terme de qualité et de matière.

La thèse brentanienne peut être éclaircie : à s'en tenir simplement à la paraphrase tous les vécus présentent leur objet ou reposent sur une présentation de l'objet, la thèse reste une pseudo-évidence. Au contraire, Husserl prend en compte l'ambiguïté traditionnelle du concept de représentation, à la fois comme présence et comme ce qui prend la place de. Lorsque nous disons que tout vécu intentionnel est une simple représentation, nous faisons référence par là à un acte qui nous met en présence de quelque chose. À cette espèce d'acte en appartiennent d'autres, qui ne sont plus des actes de représentation, comme le jugement par exemple, à partir duquel nous pouvons poser que cette présence est ou n'est pas. Mais ce jugement ne repose pas seulement sur cet acte de représentation, même s'il a bien, comme tout vécu intentionnel, une représentation pour base, il repose sur une simple matière de l'acte, une re-présentation (Repräsentation) :

la proposition tout vécu intentionnel a une représentation pour base, serait, pour autant qu'on interprète la représentation comme une matière complétée, une évidence authentique.

Mais nous n'avons pas encore épuiser les ambiguïtés du concept de représentation : si nous faisons encore varier le sens du concept, la conception soutenue par Husserl tiendrait-elle encore ?

En effet, si à l'unité de l'acte correspond l'unité de l'objectité et que ces deux unités sont dans un rapport intentionnel, la représentation est l'acte qui se rapporte à l'unité objective de chaque acte et qui sert de base à cette unité. Par exemple, l'état de choses présumé dans le jugement, désiré dans le souhait, etc., serait nécessairement un état de choses représenté dans un acte de représentation.

Si nous employons maintenant un nouveau concept représentation, lorsque nous disons que les noms sont des expressions de représentations, l'acte de représentation n'englobe plus l'unité objective de chaque acte :

Nous pouvons, dès lors, comprendre sous la dénomination de représentation tout acte dans lequel quelque chose s'objective pour nous dans un certain sens étroit, par exemple en vertu des perceptions et des intuitions parallèles qui appréhendent d'un seul coup et tiennent l'objet sous un seul rayon intentionnel, ou aussi en vertu des actes non diversifiés posant le sujet dans des énoncés catégoriques, des actes de simple supposition, figurant comme prémisses dans des actes d'énonciation hypothétique, etc.

Qu'est-ce que ce quelque chose qui s'objective pour nous dans un sens étroit ? De quoi s'agit-il ? Quand nous effectuons un acte de jugement, quelque chose nous parait être ou ne pas être, par exemple que S est p. Si maintenant nous disons l'être P de S, nous nous représentons de manières différentes le même être qui est à chaque fois représenté. Il en va de même pour l'état de choses S est p par rapport à un acte qui poserait le sujet d'un autre jugement comme le fait que S est P, ou dans une proposition hypothétique comme si S est P, ou encore dans une mineure disjonctive comme ou S est P :

Dans chacun de ces cas, l'état de choses - mais non pas le jugement - nous est donné comme objet dans un autre sens que dans le jugement dont il forme le corrélat objectif complet et, par suite, est représenté aussi avec des significations modifiées ; et il est alors manifestement objet dans un sens analogue à la chose que nous visons par un seul et unique regard dans la perception ou l'imagination ou la contemplation d'une image—bien qu'un état de choses ne soit pas une chose et ne soit absolument rien qui, au sens propre le plus restreint, puisse se percevoir, s'imaginer ni être reproduit.

Les propositions qui remplissent la fonction de sujet à l'intérieur de jugement, comme le fait que S est p, ne sont pas des représentations de jugement, mais des représentations d'état de choses correspondants à ces jugements. Les jugements peuvent également remplir cette fonction, car ils sont des objets possibles de perception, d'imagination, etc., mais ce sont alors des jugements sur des jugements. Avoir la fonction de sujet dans la proposition n'implique pas que nous nommons un jugement.

Il ne faut pas confondre porter un jugement sur un jugement et porter un jugement sur un état de choses ; de même qu'il faut distinguer entre se représenter subjectivement ou nommer un jugement et se représenter subjectivement ou nommer un état de choses. Lorsque nous disons que S est p est réjouissant, ce n'est pas le jugement qui est réjouissant, c'est l'état de choses, le fait qu'il en soit ainsi.

La représentation en tant qu'acte fondateur n'embrasse pas toute la matière de l'acte fondé. Il faudrait reformuler la proposition :

Tout acte est lui-même une représentation, ou bien il est fondé dans une ou plusieurs représentations.

Des exemples d'actes de représentations sont donnés par les actes non diversifiés ou à un seul rayon, comme la perception, le souvenir, l'attente, l'imagination, etc. : ce sont de simples représentations. Des exemples d'actes fondés dans une ou plusieurs représentations sont fournis par les prédications et les simples représentations qui leur correspondent.

Si nous prenons le jugement sous sa forme la plus simple, S est p, il a au minimum deux représentations ou deux noms pour base. Le nombre maximum de représentations dans un seul jugement est par contre illimité et n'est pas lié à la composition du jugement, parce qu'un jugement composé est lui-même un jugement unitaire. Il en irait de même pour tous les actes complets : le souhait que S est p a ses représentations dans le S et dans le p. Dans tous les actes complexes, les actes fondateurs sont nécessairement des représentations.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (14)

Mickaël Simon — Sat, 31 Dec 2005 23:57:00 +0000

4.3 La simple représentation

Husserl fait appel aux modalités intuitives pour trancher le problème. Car s'il y a bien un flottement entre les deux conceptions exposées, il n'en reste pas moins qu'il est évident que tout vécu intentionnel a une représentation pour base, c'est précisément le sens de l'intentionnalité : nous ne pouvons pas juger d'un état de chose sans que cet état de chose ne nous soit représenté. Toute les équivoques proviennent de ce terme de représentation.

Nous avons déjà vu que dans les actes complexes, c'était toujours un objet qui était donné dans un acte unitaire, et ce, quelles que soient les multiples visées. Ainsi, lorsque nous nous réjouissons de la beauté du paysage, celui-ci doit nécessairement nous être présenté, que ce soit sous le mode de la perception, du souvenir, etc. Le caractère d'acte de la joie est fondée dans la perception du paysage et la matière de la perception produit la matière de la joie. Si le caractère de la joie vient à disparaître, la perception, elle, demeure inchangée : elle est une composante du vécu concret de la joie.

Mais il y a des cas où la perception nous offre des exemples douteux d'actes complexes. Comme dans tous les actes, nous distinguons en elle une qualité et une matière. On peut bien parler de différences entre les modalités : le même objet peut être représenté comme étant le même, dans la simple représentation ou la simple fiction, c'est-à-dire que dans l'acte de perception, l'objet est présenté corporellement, tandis que dans l'acte d'imagination, il est également représenté, non plus corporellement, mais il est présentifié. Si la complexion est douteuse ici, l'exemple n'est pas intéressant dans le cas qui nous concerne, parce qu'il met en jeu des différences modales et non plus des différences entre matière et qualité.

Nous faisons abstraction de ces différences modales pour l'examen d'actes faussement douteux. Si nous comparons la perception avec n'importe quelle simple représentation correspondante, la matière, l'élément commun, est donnée d'une manière différente avec une qualité d'acte différente. Selon l'autre conception, la matière qui sert de base à la perception est elle-même une qualité d'acte. La question qui se pose est alors la suivante :

La perception peut-elle, en conséquence, être considérée comme une complexion d'actes et peut-on réellement en dissocier une simple représentation comme étant un acte indépendant ?

La possibilité de l'illusion perceptive pourrait nous servir de modèle : avant de se rendre compte de l'illusion, nous avions une perception pure et simple, mais une fois l'illusion reconnue, il n'y a plus de perception, il ne reste plus que la représentation perceptive, sans la qualité de croyance.

Cette possibilité est examinée plus précisément par Husserl avec l'exemple célèbre du mannequin de cire. En nous promenant dans un musée de figures de cire, nous rencontrons une femme qui nous fait un signe amical, alors qu'il s'avère, en fait, que ce n'est qu'un mannequin de cire. Comment décrire cette situation ? Nous avons bien, dans les deux cas, une perception : nous percevons une femme (tant que l'illusion dure) et nous percevons un mannequin (une fois reconnue l'erreur), c'est-à-dire qu'il y a, à chaque fois, un objet présent en personne. Que se passe-t-il lorsque l'illusion s'est dissipée ? Nous voyons un mannequin qui représente une femme, mais qui ne la figure pas : au contraire, la femme apparaît comme ne faisant qu'un avec le mannequin.

deux appréhensions perceptives ou encore deux phénomènes se compénètrent, coïncident, pour ainsi dire, quant à un certain contenu phénoménal. Et ils se compénètrent tout en se contredisant, car le regard de l'attention peut se tourner tantôt vers l'un, tantôt vers l'autre de ces objets, qui apparaissent tout en se détruisant l'un l'autre dans leur être.

On expliquerait alors que si la première perception n'est pas autonome car elle surgit en connexion avec la seconde perception, elle ne sert pourtant pas de fondement à cette perception authentique, lorsque nous nous sommes rendu compte de notre erreur :

Ce qui est perçu, c'est seulement le mannequin ; lui seul est posé par notre « croyance » comme effectivement présent.

Mais s'agit-il bien de la même chose dans les deux cas ? La représentation de la femme dans la perception du mannequin est-elle contenue dans la première perception ? Non, car une fois l'illusion reconnue, la perception de la femme ne se trouve pas dans la second perception : il y a conflit des représentations, c'est une conscience perceptive supprimée dans la perception du mannequin qui me représente une femme.

Mais elles ont pourtant quelque chose en commun : elles ont une même matière. C'est la même femme qui apparaît dans les deux cas : mais dans la première perception, elle nous est donnée comme réalité, c'est une femme qui nous fait un signe, tandis que dans la seconde perception, elle nous est donnée comme une fiction, c'est un mannequin qui représente une femme. Il y a donc une différence de qualité et même si nous avons tendance à glisser d'une conscience d'image à une conscience de perception, même si les deux perceptions coïncident partiellement, nous ne pouvons pas les confondre :

La même matière est, tantôt matière d'une perception, tantôt matière d'une simple fiction perceptive. Deux choses qui ne peuvent évidemment pas être réunies en même temps. Une perception ne peut jamais être simultanément fiction du perçu, pas plus qu'une fiction ne peut être perception de l'objet imaginé.

Au terme de l'analyse, il n'est pas sûr que toute perception soit une complexion dans laquelle une qualité de croyance s'édifie sur un acte complet de simple représentation perceptive.

La situation est semblable dans le cadre des jugements :

Dans le jugement, un état de choses nous « apparaît » ou, disons plus clairement, nous est donné comme objet intentionnel. Mais un état de choses, même quand il concerne quelque chose de perçu par les sens, n'est pas un objet qui puisse nous apparaître sur le mode sensible à la manière d'un objet perçu.

Par exemple, dans la proposition « le soleil est en train de se coucher », l'état de choses est le fait que le soleil soit en train de se coucher, mais l'état de chose ne nous apparaît jamais comme quelque chose de sensible : nous ne voyons jamais le soleil se coucher, mais nous voyons un rond rouge se déplacer lentement sur un fond bleu qui s'obscurcit progressivement. L'existence de ce qui est perçu nous permet de juger qu'il en est ainsi, que le soleil est en train de se coucher : nous jugeons à partir de la perception et même si celle-ci vient à manquer, le jugement subsiste comme essentiellement le même.

L'objet de la visée judicative, nous l'appelons état de choses visé ; nous le distinguons, dans la connaissance réflexive, du jugement lui-même, entendu comme l'acte dans lequel ceci ou cela nous paraît avoir tel ou tel mode d'être.

L'objet intentionnel de l'acte de jugement s'appelle l'état de choses visé. La question posée à propos de l'acte de perception s'impose de nouveau : qu'est-ce qui constitue la matière de l'acte ? Qu'est-ce qui fait du jugement un jugement ? Repose-t-il sur un acte fondateur ? L'état de choses serait représenté dans l'acte de représentation et une qualité de jugement s'édifierait sur cet acte.

En vertu de cette représentation, l'état de choses serait tout d'abord représenté, et c'est à ce « représenté » que se rapporterait l'acte positionnel de jugement, entendu comme le nouvel acte, ou plus exactement comme une qualité d'acte nouvelle s'édifiant sur lui.

L'acte de jugement et l'acte de représentation ont une matière commune. La simple représentation de la proposition « la masse de la Terre est d'environ 1/325000 de la masse du soleil » est l'acte accompli par celui qui entend et comprend cette assertion, sans porter de jugement, c'est-à-dire sans décider du mode d'être de cette simple représentation. Mais cet acte est-il pour autant une composante du jugement ? Au vu de l'analyse descriptive, Husserl répond par la négative : il n'y a pas de dualités dans les qualités d'acte, l'acte de représentation ne fait pas partie de l'acte de jugement. L'erreur consisterait à comprendre l'expression simple représentation comme un manque qui doit nécessairement être complété.

Il y a pourtant des cas de complexions : nous avons parfois des vécus de simple représentation à partir desquels rien ne motive un acte de jugement, mais auxquels nous pouvons donner plus tard notre assentiment ou refus, à partir d'un nouvel acte de jugement donc. Mais Husserl ne met pas en doute qu'il y ait un nouvel acte qui s'ajoute à la simple représentation, mais il s'agit de savoir si ce nouvel acte renferme l'ancien en lui, c'est-à-dire s'il est engendré par l'ancien.

Quelle est la relation entre l'acte de jugement et la simple représentation à l'intérieur du jugement concret ? Tout ce que nous pouvons dire, c'est qu'il y a un élément identique entre les deux actes. Mais cet élément identique n'est peut être pas nécessairement un acte complet de représentation, et ce n'est peut être pas non plus la seule modification en jeu.

Il faut être plus précis : qu'est-ce qui fonde la notion d'assentiment ? Prenons l'exemple où nous donnons notre assentiment à un jugement énoncé par une autre personne, comme la lecture d'un texte philosophique. Lorsque nous lisons une recherche de Husserl, il nous faut d'abord comprendre l'énoncé, c'est-à-dire avoir conscience de ce qui est énoncé comme simplement proposé sans juger nous-même, puis nous examinons et réfléchissons sur les propositions pour pouvoir prendre une décision par rapport à ce qui a été proposé. Lorsqu'intervient la décision, il n'y a plus dans ce jugement, ni la simple représentation antérieure, ni les propositions, ni les réflexions : il n'y a qu'un jugement concordant. Notre jugement s'accorde avec celui de Husserl et avec la question sur laquelle nous avons réfléchi : ce jugement s'accomplit sur la base de la même matière.

Mais l'analyse est incomplète, nous ne sommes pas encore arrivés au bout du processus de l'assentiment. Manifestement, il y aurait un certain vécu de transition qui relierait questionnement et jugement concordant. Ainsi, l'intention délibérative et interrogative trouverait son remplissement dans la décision concordante : dans l'acte unitaire ainsi formé, l'acte de la réponse, l'intention est double :

les deux actes ne sont pas donnés dans une simple succession, mais ils se rapportent l'un à l'autre en une unité intime.

L'intention est manifestement double dans le cas de l'alternative qui trouve son remplissement dans chacune des décisions possibles. Il y a aussi des remplissements négatifs ou mieux, des déceptions, là où aucune des possibilités ne convient. La concordance des jugements n'est pas encore l'assentiment et

le véritable assentiment se constitue dans le vécu complexe où un jugement perçu ou représenté conduit à une mise en question qui, de son côté, trouve son remplissement (ou, dans le cas opposé, subit une déception, est refusée) dans le jugement actuel correspondant.

L'assentiment est un vécu de transition d'une espèce analogue au remplissement d'une supposition, d'une attente, d'un souhait, etc. : ainsi, le remplissement d'un souhait n'est pas la succession de l'intention de souhait et de l'apparition du souhaité. Pour ces raisons, une théorie du jugement qui assimilerait la qualité particulière du jugement à un acte d'assentiment ou de refus est une théorie fausse.

L'assentiment ne s'ajoute pas comme une qualité d'acte qui s'ajouterait à l'acte préalable de simple représentation.

L'analyse descriptive nous montre 1) que la simple représentation 2) est modifiée par le caractère du remplissement 3) en jugement de la même matière. Dans le cas du souhait, le caractère de remplissement du souhait n'est pas l'ajout d'une nouvelle qualité au souhait primitif, mais ce dernier est modifié par ce caractère en souhait réalisé.

Husserl examine une objection à sa conception :

Les mêmes mots et les mêmes groupes de mots conservent leur sens identique dans les contextes les plus différents, et en tant qu'ils sont les parties des expressions d'actes tout à fait différents. Il doit, par conséquent, leur correspondre un vécu toujours pareillement constitué, qui ne peut être conçu que comme une représentation de base toujours présente.

Par exemple, si Husserl juge S est P et si nous lisons et comprenons S est P sans porter de jugement, comment distinguer les deux situations ? Dans le second cas, nous avons une simple compréhension des mots ; en plus de la même compréhension dans le premier cas, il y a un jugement. De la même façon, nous pouvons souhaiter, espérer, mettre en doute que S est P : il y a quelque chose de commun à tous ces actes expressifs et le simple acte de comprendre serait la simple représentation qui fournit toujours le même fondement pour la série d'actes de même matière.

Si Husserl trouve l'argument séduisant et si on se garde de confondre l'acte et l'activité, la compréhension identique à laquelle nous nous référons dans tous ces actes renvoie à deux possibilités :

il s'agit d'un élément commun qui n'est pas un acte complet, mais qui est bien ce qui, dans l'acte en question, lui confère le caractère déterminé de sa relation à l'objet
l'élément commun consiste en une essence intentionnelle complète et il y a alors à la base de tous les actes d'un groupe cohérent un acte propre de compréhension qui fonde tantôt tels actes, tantôt tels autres actes, ou plutôt telles qualités d'actes.

Mais cet isolement de la simple compréhension de la proposition n'est pas un vrai isolement : il n'y a pas d'emboîtement de l'un sur l'autre.

Husserl est convaincu que les actes de simple représentation n'ont pas une si grande importance dans la connaissance et que leur fonction de permettre de représenter l'objectité intentionnelle dans tous les actes est tenu par

des vécus dépendants qui appartiennent nécessairement à tous les actes, parce que, en tant que moments abstraits, ils appartiennent à leur essence intentionnelle.

Que sont ces vécus dépendants alors, si ce ne sont pas de simple représentation ? Comment pouvons-nous encore nous rapporter à une objectité si cette objectité ne nous est pas représentée, c'est-à-dire s'il n'y a pas de représentation fondatrice ? Husserl rétorque que ce n'est pas une objection contre sa conception : il est évident qu'il faut qu'un vécu nous présente l'objet. Mais la question est de savoir si ce qui est à la base est un acte entier.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (13)

Mickaël Simon — Sat, 24 Dec 2005 23:37:00 +0000

4.2 L'intention de représentation

Si cette conception est juste, la place centrale des simples représentations par rapport aux actes de croyance est frappante et soulève la difficulté suivante :

Comment doit-on comprendre l'ultime différenciation spécifique entre les divers genres d'essences intentionnelles (disons, en bref, d'intentions) ?

Si nous prenons l'exemple de l'intention de jugement dans le genre intention, cette intention (comme signification identique de la proposition) est complexe, c'est-à-dire qu'elle est composée d'une intention de représentation (qui nous donne la présence de l'état de chose) et d'une intention complémentaire de jugement (grâce à laquelle l'état de chose est présent comme existant). Sommes-nous arrivés à la dernière différence spécifique ?

Husserl explicite le problème avec un exemple du genre qualité, qui semble plus clair et dans lequel nous retrouvons cette différence spécifique. Le genre qualité se singularise dans l'espèce couleur et celle-ci, à son tour, se singularise dans telle ou telle nuance de rouge : les relations verticales s'achèvent ici, nous sommes arrivés à la dernière différence spécifique.

Mais il y a d'autres combinaisons possibles en dehors de cette échelle verticale, c'est-à-dire des combinaisons d'autres déterminations de même niveau : le genre qualité se combine avec le genre extension, l'espèce couleur avec l'espèce extension spatiale, etc. La même nuance de rouge peut se combiner avec telle ou telle figure et le moment rouge ne se différencie pas en tant que qualité, mais qu'il entre dans une relation horizontale avec le moment figure : ce sont bien les dernières différences spécifiques relativement à leur genre respectif dans les deux cas.

La situation est-elle similaire dans l'intention de jugement ? Le caractère judicatif qui s'ajoute à la représentation fondatrice est-il la dernière différence spécifique ? Est-il identique dans tous les jugements ? Il semble que ce soit bien le cas. Il faut alors l'appliquer à toutes les espèces du genre intention et notamment aux représentations. Mais alors la chose se complique sérieusement : si l'espèce représentation est la dernière différence spécifique, comment allons-nous pouvoir différencier deux représentations comme la représentation « Empereur » et la représentation « Pape » ? Il faut chercher l'origine de cette différence entre représentation ailleurs que dans l'espèce représentation. D'où cette question cruciale :

Qu'est-ce qui différencie alors ces représentations ou, pour nous exprimer plus exactement : ces essences intentionnelles, ces significations de représentations ?

Il nous resterait la possibilité de voir cette représentation entrer dans des relations horizontales avec d'autres genres. Il y aurait le caractère (la qualité) de la représentation et un second caractère d'un autre genre, qui introduirait la relation à l'objet, puisque les différences de la relation à l'objet ne nous sont pas données avec le premier caractère. La signification de représentation serait un complexe qui réunirait en elle deux unités idéales d'un genre différent, une intention de représentation et un contenu, liées entre elles par essence, comme la couleur et l'extension dans l'exemple précédent.

On réintroduirait la distinction essentielle entre la qualité de l'acte et la matière de l'acte. Du coup, la thèse selon laquelle la matière est identique à l'essence intentionnelle de la représentation qui fonde cette matière, et cette essence serait elle-même une simple qualité de représentation, cette thèse donc, ne pourrait plus être maintenue.

Une façon plus simple, pour ne pas dire simpliste, de résoudre le problème peut être proposée : les actes de représentation sont des actes de l'espèce représentation et ce caractère n'aurait plus d'autre différence spécificité ultime. Dès lors, comment opérer les distinctions entre représentations ? Ces distinctions entre représentation s'opéreraient grâce à leur contenu : la représentation « Pape » représenterait exactement le pape, la représentation « Empereur », l'empereur.

Husserl rétorque qu'on commettrait alors deux erreurs grossières et qu'il ne faut pas, premièrement, confondre le contenu en tant qu'objet et le contenu en tant que matière (sens d'appréhension ou signification) et que, deuxièmement, on oublie que l'objet n'est rien dans la représentation et qu'à partir de là,

des objets qui ne sont rien dans la représentation ne peuvent non plus créer une différence entre représentation et représentation.

Comment allons-nous pouvoir différencier les représentations entre elles si les objets ne nous sont d'aucun secours ? Qu'est-ce qu'une représentation représente ? Si ce qu'une représentation représente peut être appelé contenu en tant qu'il lui est inhérent et qu'il doit être distingué de l'objet visé, en quel sens devons-nous comprendre ce contenu ? Nous en sommes réduit à reprendre l'examen de l'alternative déjà examinée dans laquelle doit se trouver la réponse.

La première solution est la suivante : dans le contenu réel de la représentation, la qualité de cette représentation constitue l'essence intentionnelle variable et donc la relation variable à l'objet.

Les représentations pape et empereur se différencient exactement de la même manière que les couleurs rouge et bleu : tout comme les couleurs rouge et bleu se rapportent au genre couleur, les représentations pape et empereur se rapportent au genre représentation. Si la représentation se rapporte bien à un objet, elle n'exerce pourtant aucune contrainte sur cet objet, mais elle ne doit ce rapport qu'à elle-même, c'est-à-dire à sa qualité de représentation :

c'est seulement en vertu de sa qualité de représentation, différenciée de telle ou telle manière, que chaque représentation donnée constitue précisément une représentation, qui nous représente tel objet de telle manière.

La seconde solution est la suivante : l'essence intentionnelle complète est complexe et se compose d'une qualité de représentation (le caractère d'acte de la représentation) et d'un contenu (ou matière) qui n'appartient pas à ce caractère d'acte, mais s'y adjoint, pour former la signification complète.

En reprenant l'analogie des couleurs, le moment qualité et le moment matière entretiennent le même genre de relations que la couleur déterminée vis-à-vis de l'extension :

Toute couleur est couleur d'une certaine étendue ; de même, toute représentation est représentation d'un certain contenu.

Il n'est pas facile de nommer cette forme de complexion, c'est-à-dire ces relations horizontales de genre à genre : Husserl fait référence ici aux connexion de parties métaphysiques de Brentano et aux parties attributives de Stumpf.

Les combinaisons de propriétés internes en unités de choses phénoménales extérieures fournissent les exemples typiques sur la base desquels il faut concevoir l'idée de cette forme de complexion.

Le caractère complémentaire comme contenu de la qualité et discernable seulement par abstraction, est d'un genre nouveau, sans quoi, en le tenant pour un caractère qualitatif, nous retomberions dans la première solution. Il y a donc bien une distinction à faire entre la qualité et la matière : si le caractère qualitatif fait de la représentation une représentation et aussi du jugement un jugement, du désir un désir, etc., il n'a pourtant pas, par essence, de relation à l'objet. Mais, par essence, ce caractère qualitatif ne peut pas exister sans une matière complémentaire qui lui donne la relation à l'objet, et assure ainsi cette relation à l'essence intentionnelle complète et au vécu intentionnel.

Comment allons-nous trancher entre les deux possibilités ?

Si nous choisissons la première solution, la position de la représentation dans les vécus intentionnels est surprenante. Les espèces de qualité comme la qualité de jugement, la qualité de désir, la qualité de volonté, etc., sont les différences spécifiques ultimes à l'intérieur du genre qualité intentionnelle, alors que l'espèce représentation, elle, se singularise encore en fonction de ses contenus, c'est-à-dire de sa matière, là où les différences de contenus des premières ne sont que des différences de qualités de la représentation se compliquant avec chaque qualité ou lui servant de fondement.

Privilégier la seconde solution poserait des problèmes d'un autre ordre : si les contenus ne se réunissent avec les caractère d'actes que par complication et que ce mode de combinaison engendre l'acte de ce contenu, pourrions-nous encore dire que le vécu intentionnel est une simple représentation ou implique des représentations pour base ? Ce serait accorder un énorme privilège à la représentation : pourquoi ce qui serait possible pour elle ne le serait-il pas pour le jugement par exemple ? Et cette complication est-elle requise dans tous les cas ?

Si Husserl semble rejeter cette seconde solution, en la traitant d'hypothèse inutile, et en expliquant que le rôle si important que joue la simple représentation ne lui paraît ni évident, ni vraisemblable, il ne donne pas non plus l'impression d'accepter pour autant la première solution : quelque chose ne va pas et c'est le rôle central de la représentation qu'il faut en fait réexaminer plus minutieusement.

Notes

1 L'exemple est analysé au § 4 de la Troisième Recherche logique, d'après les recherches de Stumpf.

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (12)

Mickaël Simon — Sat, 17 Dec 2005 22:15:00 +0000

4. Matière et qualité

À partir du chapitre III, Husserl examine de façon approfondie les relations et les variations entre la matière d'un acte et la qualité d'un acte. Il s'appuie de nouveau sur une thèse de Brentano, selon laquelle « tout acte est une représentation ou a pour base une représentation ».

Nous caractérisons un vécu comme jugement grâce à une détermination intrinsèque à ce vécu, et non par quelque chose d'extérieur à ce vécu, qui nous permet de le distinguer des autres espèces de vécu comme un vécu de volonté par exemple. Tous les actes de jugement partagent donc une détermination commune qui fait d'eux des vécus de jugement. Mais l'essence de la discrimination des vécus se trouve essentiellement dans la matière, elle-même étant une détermination intrinsèque de l'acte. Il est difficile de séparer dans l'acte la qualité de la matière : la description est possible si elle rentre dans un processus de comparaison et de variation.

Un double problème est posé :

qu'est-ce que ce moment identique ?
comment se rapporte-t-il au moment qualité ?

C'est une question centrale, puisque, dans l'acte, la matière confère à celui-ci la relation déterminée à l'objet.

4.1 L'origine de la différenciation des modalités intentionnelles

Husserl appuie son analyse sur une autre caractéristique des phénomènes psychiques de Brentano : les phénomènes psychiques sont des représentations ou reposent sur des représentations, en ne perdant pas de vue, toutefois, que la représentation n'est pas l'objet représenté, mais l'acte même par lequel nous nous le représentons. Husserl modifie cette proposition en disant que tout vécu intentionnel ou bien est une représentation, ou bien repose sur des représentations qui lui servent de base et plus précisément,

dans tout acte, l'objet intentionnel est un objet représenté dans un acte de représentation.

Que veut dire cette étrange proposition comme le dit Husserl ? Dans le cas général, l'acte de représentation est toujours en liaison avec un ou plusieurs caractères d'actes, c'est-à-dire que l'objet représenté est aussi objet désiré, jugé, espéré, voulu, etc. La diversité de ces relations intentionnelles n'implique pas qu'il y ait un nouvel objet posé à chaque fois dans un nouvel acte : l'objet jugé n'est pas d'abord objet représenté puis objet jugé, mais c'est le même objet :

un seul acte rigoureusement unitaire en tant qu'il lui apparaît une seule fois un objet qui est pourtant, dans cette unique présence, l'objectif visé par une intention complexe.

Il y a un acte unitaire en qui apparaît un et un seul objet, même si cet objet unitaire est lui-même complexe. Formulé autrement,

un vécu intentionnel n'acquiert, en général, sa relation à un objet que de ce seul fait qu'en lui est présent un vécu d'acte de représentation qui lui présente l'objet.

Les actes qui s'adjoignent à l'acte de représentation sont incomplets et non autonomes, car ils ne sont pas concevables sans cet acte de représentation : ils sont abstraits et ils sont fondés sur cet acte. Si nous disons « je souhaite qu'il arrive », l'acte de souhait n'existe pas en lui-même mais je souhaite quelque chose (qu'il arrive) et ce quelque chose est présenté dans un acte de représentation : l'acte de souhait n'est pas l'intention dirigée sur l'objet, il n'acquiert cette relation qu'en fusionnant avec l'acte fondateur.

Cet acte fondateur, l'acte de représentation, est donc plus qu'une qualité d'acte puisqu'il peut très bien exister en lui-même, c'est-à-dire en tant que vécu intentionnel concret, contrairement à une qualité de jugement, de désir, qui ont, eux, besoin d'être fondées par cet acte de représentation : c'est une simple représentation.

Qu'est-ce qu'une simple représentation ? Contrairement au cas général rencontré plus haut, c'est un acte qui n'est pas enchevêtré avec d'autres actes. Husserl donne deux exemples. Le premier, c'est la simple représentation imaginative où l'objet phénoménal n'est posé ni comme existant ni comme non existant. Le second, lorsque nous comprenons une expression sans décider pour autant décider si nous y croyons ou pas. Il semble bien que ce concept de simple représentation ne prenne tout son sens que par opposition au concept de croyance : là où la croyance est absente, il y a une simple représentation. Dans le cas général, l'acte de représentation peut être une qualité (comme un acte de jugement peut l'être par exemple), mais que dans le cas de la simple représentation l'acte en question est autonome (ce que ne sont pas les qualités).

Comment pouvons-nous transposer les deux cas à la proposition examinée ? Nous pourrions dire que les actes qui ont la même matière ont la même représentation pour base, tandis que la qualité varie (jugement, désir, etc.) :

l'identité de la matière quand la qualité varie repose sur l'identité « essentielle » de la représentation qui lui sert de base.

Faut-il alors identifier la matière et la représentation qui lui sert de base ? Non, car la matière est un moment abstrait de l'acte : elle est non-autonome et elle a ainsi besoin d'un autre moment. Lorsque Husserl parle de représentation essentiellement la même, il veut dire par là que c'est une représentation d'une seule et même matière et ces représentations peuvent encore se différencier par des moments qui ne concernent pas la matière.

Husserl abouti à deux résultats :

l'essence intentionnelle d'un acte de représentation, d'un acte de volonté, d'un acte de jugement, etc., se compose de deux moments abstraits appelés qualité et matière ;
l'essence intentionnelle d'une représentation est simple matière (ou simple qualité).

C'est seulement dans l'essence intentionnelle d'actes complexes que nous pouvons distinguer entre la qualité et la matière, et plus précisément, cette essence renferme en elle une essence de représentation, et qui n'est rien d'autre que la matière, qui lui sert de fondement et dans laquelle on trouve cette différence.

Dans le cas d'actes simples, simple représentation, cette différence s'évanouit : elle n'est pas une différence dans le genre moment abstrait d'un acte. Les matières sont elles-mêmes des qualités et plus précisément des qualités de représentation, comme nous l'avons pour le cas général.

Considérées en elles-mêmes, les matières ne seraient elles-mêmes rien d'autre que des « qualités », c'est-à-dire des qualités de représentation.

Et ainsi, l'essence intentionnelle de l'acte serait liée à la qualité de l'acte, à ce qui est qualitatif en elle. La situation s'énoncerait alors ainsi :

dans l'acte simple ou simple représentation, la qualité coïncide avec l'essence intentionnelle ;
dans l'acte composé, l'essence intentionnelle est un complexe de qualités fondées et reliées entre elles pour former une qualité globale unitaire, à condition, toutefois, que chaque qualité primitive ou complexe autre qu'une qualité de représentation, soit fondée sur une qualité de représentation, appelée, elle, la matière correspondante.

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Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie

Introduction

Première partie : l'inexistence intentionnelle

Chapitre 1 : les trois concepts de conscience

Chapitre 2 : la relation intentionnelle

Chapitre 3 : les concepts de contenu intentionnel

Deuxième partie : les actes comme représentations ou fondés sur des représentations

Chapitre 4. Matière et qualité

Chapitre 5 : les représentations fondatrices

Chapitre 6 : les actes objectivants

Conclusion

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (20)

Conclusion

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (19)

6.3 Sur la complexité des actes

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (18)

6.2 Le concept de modification

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (17)

Les actes objectivants

6.1 Les actes objectivants

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (16)

5.2 Les actes positionnels

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (15)

5. Les représentations fondatrices

5.1 Un nouveau concept de représentation

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (14)

4.3 La simple représentation

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (13)

4.2 L'intention de représentation

Notes

Husserl et l'intentionnalité : une introduction à la phénoménologie (12)

4. Matière et qualité

4.1 L'origine de la différenciation des modalités intentionnelles