Varia

La visite de mon photographe norvégien préféré me donne l'occasion de mettre en ligne mes notes prises lors d'une conférence de Roger Pouivet, comme une manière de prolonger et de réorganiser cette discussion.

La question pose le problème de la réponse émotionnelle appropriée face à une fiction narrative : pleurer à la scène finale du film Titanic est-il mérité ? Peut-on prendre un malin plaisir en regardant Bonnie et Clyde ?

1) Le paradoxe de la fiction

Le paradoxe de la fiction est le suivant : être ému par quelque chose qui n'existe pas. Nous pouvons décliner ce paradoxe des quatre façons suivantes :

• (1) Certaines personnes éprouvent des émotions à l'égard de personnes ou de situations qu'elles croient fictionnelles (ne pas exister)

  Il faut distinguer à l'intérieur de ce simple constat

  • l'émotion que l'on peut ressentir à l'égard d'une situation passée ou à venir  de
  • l'émotion que l'on peut ressentir à l'égard d'une fiction.

  Dans ce dernier cas, l'objet de l'émotion n'existe pas du tout. Le terme de « fiction » peut être pris en deux sens :

  • ce qui n'existe pas mais qui est possible ;
  • ce qui n'existe pas et qui n'est pas possible.
• (2) Si une personne est émue par quelqu'un ou quelque chose, elle croit que l'objet de son émotion existe et possède réellement les caractéristiques qui sont les raisons de son émotion.

  Ce type de croyance est ici plus ennuyeux. Nous tombons ici dans le paradoxe formulé par Moore :

  • p mais je ne crois pas que p
  • non-p mais je crois que p

  (avec p = il pleut par exemple).

  Réponse de Wittgenstein dans une lettre à Moore : « cela a un sens de dire supposons que p mais je ne crois pas que p, mais cela n'a pas de sens d'affirmer p mais je ne crois pas que p.»

  Ce paradoxe ne ressemble pas à une contradiction logique, mais c'en est une. Peut-être pouvons-nous contourner le probème en réécrivant (2) de la façon suivante :

• (2a) Non-p, et je suis ému par p

  Comment ne pas croire en ou à une situation et être ému toutefois par elle ? Une façon de résoudre cette contradiction est de se demander si toutes les émotions possèdent un aspect doxatique. Il faudrait alors distinguer entre les émotions, dirigées vers un objet et les sensations qui ne sont pas dirigées vers un objet comme, par exemple, les chatouillements, les impressions, les titillements, etc.

  Ainsi, l'intentionnalité des émotions n'implique pas nécessairement quelque chose de l'ordre de la croyance. Greenspan illustre cette position avec la phobie  :

  • elle a été mordu par un chien quand elle était enfant ;
  • elle rend visite à un ami qui a un vieux chien gentil ;
  • mais elle a peur quand même, même si elle croit que le vieux chien est gentil.

  La peur supposerait une tendance à se comporter de telle ou telle manière. Nous soutenons ici une conception dispositionnelle (croyance sur les dispositions). Si c'est le cas, le paradoxe de Moore s'applique. Si (2) est vrai, (3) l'est aussi :

• (3) Personne n'éprouve d'émotion à l'égard d'une personne ou d'une situation qu'il croit ne pas exister et de caractéristiques dont il sait que l'objet de son émotion ne les possèdent pas réellement

Nous verrons la prochaine fois les solutions que nous pouvons apporter à ce paradoxe.

Notes sur l'avant-propos du livre de Paolo Virno, Grammaire de la multitude, sous-titré Pour une analyse des formes de vies contemporaines. Les expressions grammaire et formes de vies semblent faire référence aux jeux de langage de Wittgenstein.

Je partage la thèse de l'auteur selon laquelle

la catégorie de la multitude [...] aide à comprendre un certain nombre de comportements sociaux contemporains.

thèse que j'admettrais sans avancer des raisons pour la justifier (cela fera l'objet d'une autre entrée). On peut préciser cette thèse :

Toute une gamme de phénomènes importants — jeux de langage, formes de vie, propensions éthiques, caractères saillants de la production matérielle actuelle — s'avère peu compréhensible, voire complètement incompréhensible, si ce n'est à partir de la manière d'être du Nombre.

Il existe toutefois des manières plus simples et surtout plus compréhensibles que de renvoyer à une manière d'être du Nombre (avec une majuscule, excusez du peu).

On retiendra que le concept de multitude est un concept politique qui s'est constitué par rapport à et contre le concept de peuple. On trouvera chez Hobbes et chez Spinoza des analyses concernant cette constitution. Grossièrement, on peut dire que la multitude est une collection d'individus qui ne forme pas — et ne formera jamais — une unité : il s'agit d'un tas ou d'un agrégat d'individus.

Virno examine ensuite rapidement ce concept de la multitude dans la pensée libérale et dans la pensée démocratico-socialiste (il faut que je précise les caractéristiques de ces deux traditions, Virno ne le faisant pas). La première utilise le terme de multitude comme synonyme de privé qu'elle oppose au public :

« Privé », cela ne veut pas dire seulement quelque chose de personnel, qui appartient à l'intériorité d'un tel ou un tel ; privé signifie aussi dépourvu : dépourvu de voix, dépourvu de présence publique. Dans la pensée libérale, la multitude survit comme dimension privée.

La seconde utilise, elle, le couple collectif-individuel, ce dernier étant synonyme de multitude. Pour Virno, ces distinctions sont aujourd'hui brouillées et elles ne conviennent plus : il devient de plus en plus difficile de tracer des frontières entre des expériences publiques (ou collectives) et des expériences privées (ou individuelles). Mais il n'explique pas pourquoi c'est le cas, c'est-à-dire que je ne trouve pas d'arguments sur ce que je pressens de façon si vague. Malgré cela, je ne peux que partager son constat

qu'une réflexion actuelle sur la catégorie de multitude ne souffre ni simplifications effrénées ni raccourcis désinvoltes, mais doit affronter des problèmes ardus : en particulier le problème logique (qui est à reformuler et non à déliter) de la relation Un/Multiple

bien que le passage entre parenthèse n'ait aucun sens : qu'est-ce qu'un problème logique qu'il ne faut pas déliter ? Comprenne qui pourra. C'est dommage parce que l'ouvrage semble tracer un certains nombres de pistes intéressantes, mais elles sont rapidement gommées par ces façons de parler.

L'auteur va développer ses analyses autour de trois thèmes :

1. la peur et la recherche de la sécurité ;
2. la tripartition aristotélicienne de l'expérience humaine en travail, politique et pensée, reprise par Arendt ;
3. la subjectivité de la multitude à travers le principe d'individuation et l'analyse de la vie quotidienne (en passant par Heidegger ! alors que la critique d'une telle vie doit nécessairement tenir compte des analyses de Lefebvre et de Debord).